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黄景春｜上海大学文学院教授

本文原载《探索与争鸣》2025年第7期

具体内容以正刊为准

非经注明，文中图片均来自网络

民间口头文学是人类古老的艺术形式之一，在当今都市化时代它有没有过时？如果说只要口头交流还存在，口头文学就不会过时，那么，它的存在方式与过去有哪些不同？我们常说民间文学的第一生命形式是口头讲述和表演活动，而不是写定的文本，那么，民间文学的主要研究方法就不应是梳理文献、分析文本，而应是开展深入系统的田野调查。但是，今天的民间文学田野调查还必须到遥远的乡村去吗？都市里涌现的民间文学、网络上的民间文学改编和传播如何调查？田野调查在当今社会如何自我更新才能保持自己的研究力度和效度？这是本文要讨论的几个主要问题。

民间文学是什么

民间文学属于口头传统，基本存在形式是社会生活中的口头讲述、歌唱、表演活动。从口头传统的角度来看，民间文学不是书写在纸面上的文本，而是生动的口头文本，是日常的口头交流，以及作为社区交流事件的仪式性表演。按照理查德•鲍曼的说法：“口头艺术是一种表演。理解这一观念的基础，是将表演作为一种言说的方式。”表演在本质上是一种交流的方式，“表演建立或展现了一个阐释性框架，被交流的信息在此框架之中得到理解”。换句话说，表演是特定情境中的意义表达，其文化意义是社区成员共同创造和分享的。格尔茨说，“人是悬浮于自己编织的意义之网上的一种动物”，“意义是公众所有的”。口头表演的意义可能呈现在多个方面，譬如对历史的追寻，对信仰的张扬，对情感的抒发，对现实焦虑的演绎和阐释。表演者在与观众的言语、动作、情感交流中完成表演过程。受口头表演理论影响，国内对民间文学的定义也在悄然变化。如万建中把民间文学定义为一种活动，一种表演过程。他说：“民间文学是一个区域内广大民众群体创作和传播口头文学的活动，它以口头表演的方式存在，是一个表演的过程。”

表演是即时发生、即时观赏的，无法跨时空呈现，其中的情节、歌词等被记录下来，才能转化为后人欣赏和研究的对象。但是，记录下来的文本无论多么活灵活现，都不是民间文学的真人真事，而是真人的素描图、真事的连环画。素描图、连环画可以保留口头表演的一些要点，特别是故事情节的主要脉络，但也会漏掉很多信息。依靠这样的书写文本展开研究，就像根据素描图研究一个人，根据连环画研究一件事，很多环节都要靠猜想或合理化想象来弥补。所以，查阅文献、梳理资料等案头工作是民间文学研究的必要的也是十分重要的环节，但并不是其全部的研究过程。详备的文献资料能够呈现民间文学作品的历史脉络，对于理解它的发展演变和文化内涵是必不可少的，但是，缺乏现场观察和过程体验，仅依靠不完整的记录文本所进行的民间文学研究难免需要进行设想和推测，容易造成某些方面的过度阐释或误读。芬兰学者劳里·航柯曾把口头形态称作民间文学的“第一生命”，把记录成文本的流传形态称作民间文学的“第二生命”。研究者应更加重视对民间文学第一生命的把握，不能用第二生命的东西掩盖其基本特性。

当然，民间文学还有更多的生命。文人对民间文学的深度改编，为它带来第三生命。当今旅游景区的舞台化呈现，互联网上的改编和传播，电子游戏的开发和利用，甚至为民间文学带来了第四、第五、第六生命。小时候听老农说“猫狗九条命”，说的是小猫小狗的生命力特别顽强，那么，民间文学到底有多少条命呢？现在还无法断定。但是我们可以说，民间文学有多条生命，表明它具有适应社会发展的强大活力。对民间文学的任何一种生命形态，我们都要深入调查；只有这样，我们才能把学术研究奠定在坚实的地基上。

怎样研究民间文学

对民间文学书面文本进行故事情节、心理活动、语言风格的解读，试图对民间故事或史诗中的人物做形象分析，是常见的借用作家作品研究的方法来研究民间文学的套路。但这与其说是借用，不如说是误用，因为这种借用其实并不成功，也很难取得有价值的研究成果。譬如，针对现代小说戏剧人物，我们通常会分析典型环境中的典型性格，通过对某个人物的语言、动作、心理活动等细节剖析其性格特点，揭示其对特定时代的典型意义；但是，民间故事、史诗存在于一次次的口头表演中，表演者在不同的时期和场所、面对不同观众，对一个角色的言语、动作的描述都不太一样，呈现出来的口头文本也不尽相同，上述对作家作品的细节分析方法用于研究民间文学也就无效了。如果仅拿某个民间文学的书面文本来分析，它跟其他异文有很大不同，那么，相关分析就经不起推敲。我们经常说，民间文学中的人物不是典型化的，而是类型化的，理解类型化人物不能靠一个故事文本，而要靠同一个故事的众多异文。那么，异文如何获得，如何对待？这其实就是我们应该怎样研究民间文学的问题。

被誉为“中国荷马”的居素甫·玛玛依演唱柯尔克孜族史诗《玛纳斯》

民间文学研究应该建立在充分的文献梳理和田野调查基础之上。对具有鲜活的表演形态的民间文学展开研究，需要做田野调查，细致观察表演过程，理清表演中的故事情节和情感表达，把握表演者与观众的交流，以及表演实践与社区文化的互动，寻找影响口头表演稳定与变异的内在要素。鲍曼认为表演是在阐释性框架中进行的，“框架是一个有限定的、阐释性的语境”。这个“框架”（frame）包括了与表演效果直接相关的多种特殊符码、比喻性语言、文化传统等，还有口头表演的语境（context）所包括的观众构成、现场氛围、时代精神等内容。一个有经验的表演者对所有语境要素都能精准把握，并做出妥当的变通，从而顺利完成每一场表演。语境是不断改变的，理想故事在通向既定结局的过程中也会有一定的“转折”，“转折意味着主人公现有的状态、处境或行动目的发生了大的变化”。表演者的处境或状态也会有所改变，于是每一次表演形成的口头文本都会有所不同，它们之间互为异文。民间文学研究要建立在对口头表演尽可能多的观察、体验及描述之上，不仅对这个故事、这部史诗的表演要尽量多地聆听、观摩，对其他神话、传说、歌谣也要做尽量多的调查和体验；在长期的田野调查中体验尽量多的口头文本，通过录音、录像记录表演现场的交流互动情况，进而考察口头文本生成的过程，表演者个人经历在口头文本中的体现，以及文本写定过程中融入的时代精神、伦理规范等。通过大量田野调查可以发现口头表演的特点，把握表演过程中的意义生成，理解口头文本的可变性和多样性。所以，田野调查是研究民间文学的十分重要的方法。

民间文学的田野调查不仅是为了搜集第一手资料，也是理解社会生活的一种方法。它获取民间口头文本、记录表演现场的情形，更像民族学、人类学的民族志生产过程。实际上，有学者早已指出：“现代民间文学研究日益向民俗学、民族学、文化人类学等学科靠拢。”民间文学的主要研究方法是田野调查，民俗学、民族学、文化人类学也是如此。人类学家指出：“实地调查，即民族调查，是民族学的根本方法。”还有人认为：“田野工作是现代人类学的基石。我们这么说是因为大多数人类学资料都是通过田野工作而取得的。”田野调查不仅是为了搜集资料，更重要的目的是还原语境，赋予僵死的记录文本以社会现实和生活感受。在语境中的研究可以减少脱离语境的历史文献所带来的歧义，限制过度联想和过度阐释，让研究更契合口头文本的原意。所以，仅把田野调查视为获得资料的手段是不够的，更重要的是，它是一种研究方法。日本民俗学家菅丰甚至认为它是具有优越性的方法：“假若将田野定位为纯粹为了收集资料而采取的手段，那么田野作业所具有的超凡的本质价值及其作为方法的优越性就将无从体现……更重要的是，田野作业是一种能够获得‘他者的现实’的方法，这种对生活现实的探知是文献以及其他媒体资料无法得到的。”

当今的文化人类学、民族学、民俗学都离不开田野调查，甚至历史学、宗教学也有依托调查采访的口述史、口述宗教研究。民间文学有历史悠久的口头表演传统，研究民间文学需要做田野调查，需要引入口头传统的研究方法。

田野调查有伦理，有规则

田野调查，又叫田野作业、田野工作、实地调查等。中国古代有天子派官员到民间采集歌谣的“采诗制”，后来发展成采风传统。文人采风，不仅是到民间搜集民歌，还要了解民歌赖以生成的民风民俗。就其注重民歌产生的社会环境这点而言，古代采风与当代田野调查有相通之处，所以直到当代有些学者还把田野调查称作“采风”。但是，田野调查作为多学科运用的一种科学的研究方法，已经形成一套严格的操作规范，与古代的采风又不是一回事。

习惯于梳理历史文献的研究者，对田野调查所得资料的可靠性、研究方法的科学性提出质疑，认为调查所得具有偶然性、不确定性，研究结论不具可验证性。实际上，认为田野调查“不可靠”是十分奇怪的想法。人类学家一向认为：“田野调查的最大优势在于它的直观性和可靠性。在田野调查中，研究者可以直接感知客观对象，它所获得的是直接的、具体的、生动的感性认识，特别是参与观察更能掌握大量的第一手资料。”当然，田野调查是有着严格伦理规范和操作守则的研究方法，我们必须照章行事。

田野伦理是开展田野调查之前必须弄明白的与调查对象打交道的道德规范。调查者对于当地人来说是一位（或一群）突然闯入的陌生人，受到排斥、冷遇是常见的事情。调查者必须放下社会精英的架子，本着学习的态度与当地人沟通，平等待人，虚心请教，尊重调查对象，争取尽快取得当地人的信任和帮助。能够与调查对象交朋友、建立友谊，对于展开调查工作大有裨益。同时，调查者作为地方文化的“他者”，在调查过程中要保持专业精神和科学态度，对所见所闻保持价值中立，不褒贬当地的人和事，不透露自己的研究计划和问题预设，以免引起纠纷和误会。田野作业之后的调查报告和学术论文，也当尽量使用化名指称调查对象，避免给他们的工作生活造成不良影响。

学者们都希望经历有温度的田野作业，跟当地人建立真诚情谊，成为好朋友。然而，调查者也不应向调查对象承诺太多，乃至于让他们拥有调查材料使用的审查权。阿兰·邓迪斯曾讨论过这个问题：“我知道成功的田野作业中所达到的和谐，往往会产生牢固的、温暖的，虽然可能不是终身的友情。但是将论文和专论的草稿给予资料提供者，让他们具有否决权，或者，至少是审查的权力，我认为是不能接受的。”调查对象也是我们的研究对象，他们提供了材料，但对材料的判断和运用是学者的权利，他们不能再提出人情或利益上的主张干扰研究工作。“从田野调查到学术研究，是一个转换范畴的过程。田野中活生生的自然人，在学术研究中必须转化为学术符号，它来自于田野，但已经不是那个自然人本身了，正像医学上做人体解剖的尸体只是科学研究的对象而不再是社会人一样。”我们尊重每一位调查对象，但也要在学术的聚光灯下全面审视他，深入解剖他，让他以及他提供的材料成为我们的分析对象。

田野调查是有操作守则的。我国民间文学对田野调查方法的介绍已有一百多年历史。1921年胡愈之《论民间文学》一文就指出，民间文学“是口述的不成文的”，研究分两个阶段，一是采集，二是分类汇编。他所说的采集，其实就是田野调查。民国时期王显恩编写的《中国民间文艺》第七章专门讨论“民间文艺的搜集和研究”，讨论了搜集的范围和途径、从记录到发表、研究的准备和类别等；他认为搜集方法有直接与间接两种，在记录上强调“忠实的记述”。1950年，赵景深在《民间文艺概论》第八章“民间文艺的搜集与整理”，对田野调查的“注意事项”有比较全面的要求：忠实的记录；注意当地风俗习惯；遇见方言土语可用拼音注释；歌曲应记谱；对地方戏可以照相、录音、拍电影等；注明流行于何省何县；有大同小异的故事或歌谣要一并记录。这些操作规则对田野调查具有重要指导意义。应该说，1949年以后，比较正规的民间文学教材都会介绍田野调查的基本规程和要求，如张紫晨的《民间文学基本知识》下编主要讨论民间文学的搜集整理问题；钟敬文的《民间文学概论》第七章提出了“全面搜集，忠实纪录，慎重整理”田野调查三项原则。我国民间文学的本科教材，对田野调查的必备技能都做了介绍。万建中更在其专著中对民间文学的田野作业方法进行了专章讲述，他认为民间文学的田野作业与其他学科的田野作业具有共同性，“但从民间文学的特性出发，它的田野作业步骤也应该有特殊性”。他把民间文学的田野作业的步骤分为：准备工作，包括调查设备、地方文献资料、调查对象的选择等；调查工作，参与观察与访谈是调查的主要手段，对大型民俗活动要团队作业、分工合作，从民间文学的演述现场获得本真材料；分析整理，建立以民间文学类型为模式的分析整理机制，忠实民间文学的原貌；记录撰写，撰写出民间文学文本和民间文学志文本。他还对神话、传说、民间故事、歌谣和谚语的田野作业特点和操作步骤分别加以介绍，对田野作业的指导更具针对性。

田野调查并不是一次性完成的工作，而是要反复进行，所以补充调查、追踪调查是常见的事情。陈泳超教授在2007—2014年间，连续十几次带学术团队到山西洪洞县做“接娘娘迎姑姑”调查，对当地庙会活动、“走亲”习俗、祠庙祭祀、口头讲述等进行系统观察和访谈，最终完成学术专著《背过身去的大娘娘：地方民间传说生息的动力学研究》（2015）。过去这项习俗在地方志中的记载，少则十余字，多则百来字，对其背后的传说、信仰记载更少，无法分析传说演变过程中当地人如何发挥作用。陈泳超经过调查积累了大量音像文字资料，最终完成了这部四十多万字的学术著作。这是通过田野调查取得研究成果的成功案例。

严格按照操作规则获取的田野材料，跟图书馆查阅的文献资料一样可靠，而且更加生动翔实。陈泳超对洪洞当地的文献资料（包括近年当地人的私人撰述）掌握齐全，但研究过程中“还是以实际的田野调查和访谈为主要依据”，“大量使用我们团队自己的录音文档”。因为调查材料确凿可信且具有系统性，不仅能够支撑学术研究，还拓宽了研究路径，并在研究中解决了所预设的学术问题。正因如此，田野调查成为推进民间文学学科发展的重要动力。

田野调查是民间文学问题意识的源泉

田野调查是多个学科得以持续发展的源头活水，也是民间文学学科进步的发动机。它不仅解决已有的问题，还能促使研究者发现新问题。新问题的解决固然需要新理论的指导，也需要新材料的支持。新材料的来源不外乎挖掘传世文献、出土地下文献以及开展田野调查三种途径。如果说前两种文献指向过去，可以增强研究者对特定对象的历史演进的理解，那么，田野调查则指向当下，为新问题的解决提供新思路，开辟新路径。

中国文学研究过于倚重传世文献，进入20世纪也开始重视出土文献，但对于田野调查一直比较忽视。我国历代积累下来的文献资料极其丰富，依靠传世文献、考古资料开展文学研究是十分必要的，我们都应具备这样的能力；但我们还必须意识到，任何文献记载都是对历史事件的主观化记录和描述，远非事件全貌。况且，对于民间口头文本，文人在记录时经常依据当时的主流意识形态和自己的理解、想象加以润色，从而扭曲了它的原貌。鲁迅曾指出,民歌“原都是无名氏的创作，经文人的采录和润色之后，留传下来的。这一润色，留传固然留传了，但可惜的是一定失去了许多本来面目”。按照主观化的记录和扭曲的描述来研究民间文学，难免会误入歧途。如果能把传世文献、出土材料与田野调查所得结合起来，对提升中国民间文学研究水平必将大有裨益。中国民间文学和民间信仰关系密切，两者相互渗透，对它们的研究都离不开田野调查。但是，实际研究状况是，国内学者都过于倚重文献资料而忽视田野调查。学者欧大年（Daniel L. Overmyer）认为，中国民间信仰的研究方法要有所突破，可以尝试一种综合性方法：“通过历史研究、文本解读来认识传统背景，再由田野考察来探究结构、功能和习俗等；前两者有助于后者，后者则有助于更清晰地理解传统脉络。”所谓“探究结构、功能和习俗”，也就是探究当代民间信仰的基本结构、文化功能和深层背景。这一探究过程经常激发研究者的新灵感，进而使其感知到新问题。欧大年对民间信仰研究方法的建议对于民间文学研究也有启迪意义。民间文学的田野调查也应着力于探究结构和功能，不断发现新问题，通过对新问题的深究带动学科向前发展。

对于通过田野调查探究新问题，进而推动学科向前发展这一点，做过田野调查的人——不管来自人类学、民族学，还是历史学、民俗学——都深有同感。“置身于乡村基层独特的历史文化氛围之中，踏勘史迹，采访耆老，尽量摆脱文化优越感和异文化感，努力从乡民的情感和立场出发去理解所见所闻的种种事件和现象，常常会有一种只可意会的文化体验，而这种体验又往往能带来新的学术思想的灵感。这种意境是未曾做过类似工作的人所难以理解的。”田野调查的魅力是多方面的。实际上，学者哪怕委托地方人士代做一些民间文学的搜集整理，都会带来意外惊喜。20世纪20年代，顾颉刚做孟姜女故事研究时，先是依据历史文献梳理故事的演进脉络。当他意识到各地还有很多孟姜女故事在讲述时，他就通过《歌谣》周刊发布启事，拟出24个题目，征集各地的孟姜女故事。接下来的收获之丰让他眼界大开，“材料的发现，逼着作者修正观点”。他的《孟姜女故事的转变》原本只作历史梳理，后来撰写《孟姜女故事研究》，就在“历史的系统”后面增加了“地域的系统”，介绍九个地区孟姜女故事的流传情况。顾颉刚还亲自在家乡江阴地区搜集吴语歌谣100首，后来出版《吴歌甲集》，得到了学界的广泛赞誉。胡适在序言中称赞：“这部书的出世真可说是给中国文学史开一新纪元了。”孟姜女故事研究和吴歌搜集整理创建了中国现代民俗学、民间文学的研究范式，也开创了民间文学田野调查方法运用之先例。

民间文学原本是地方风雅，无关民生大业，可是在当代经济开发大潮中，很多神话、传说、史诗、叙事诗都被用于地方经济振兴。这一进程唯有田野调查能够洞悉其详。当代政治、经济、文化语境对民间文学的影响如何，也只有通过深入系统的田野调查才能分析清楚。民间文学几乎所有问题的发现和解决都需要借助田野调查。

田野调查面临的新问题

中国传统学术的主流是对儒家经典的注疏和阐释，由此还催生出小学、训诂学、考据学等，它们都倚重于历史文献，田野采风很难进入硕彦名儒的法眼。中国现代民俗学、人类学引入田野调查，顾颉刚研究孟姜女、吴歌，凌纯声研究东北赫哲族文化，芮逸夫研究湘西苗族神话，都广泛运用田野调查方法。20世纪50年代的民间文学搜集整理活动，80年代的民间文学“三套集成”活动，还有非遗保护运动以来的各项民间文化调查活动，无不采用田野调查方法，每次都获得了大量的田野资料，有力推动了民间文学的学科进步。

但是，那些面向古典文献或作家作品的学科，仍然不了解田野调查，视其为不正当的资料来源。然而，就在我们不愿对本国、本民族的口头传统做调查时，我们却发现国外学者不远千里万里来到中国开展田野作业，并取得丰硕的研究成果。日本学界搜集到的中国口述神话、传说、歌谣，以及在调查中获得的民间藏书，经常让中国学者汗颜。法国有些学者对西南少数民族文化的调查，甚至比国内同行还要系统。这些都应该让我们警醒了！

中国民间文学研究必须开展深入系统的田野调查，这不应有任何异议。当然，当代民间文学研究的田野调查也面临新情况和新问题，必须严肃应对，妥善解决。

第一，民间文学有多种生命形态，其中第一种最为重要，第二种也很常见，田野调查要放眼整体，兼容并收。口头讲唱是转瞬即逝的现场表演，需要借助文字记录其基本内容。文人在书写时会注入自己的想法，而书面文本的传播又会让他们的想法渗透到后来的口头讲唱中。口头表演与书面文本频繁互动，相互生成。不过，随着民众识字率提高，写故事的人越来越多，田野调查中经常会遇到“故事写手”而不是“故事歌手”。当代调查发现，很多民间故事、歌谣的文本不是在讲唱的基础上写定的，而是包括基层文化干部在内的文人依据自己的生活经验和知识积累编创出来的。另外，文人创作的“新故事”，直接以书面发表的形式面世，根本不是在讲述或表演中产生的。所以，我们既要重视对口头表演的调查，也要注意对书面文本的搜集。

第二，田野调查的方法要与时俱进，研究者除了到遥远的乡村，还要在城市社区做田野调查。截至2020年底，中国城镇人口比例已经超过60%，城市里积聚了最活跃、最具创造力的人群，他们是中国文化生产和消费的主力军。像北京、上海、深圳、广州这样的超大城市，孕育出了丰富的都市文化。当代民间文学一个引人关注的现象是都市传说的大量涌现和广泛传播，而调查都市传说只能在都市圈内进行。同样，当代旅游业的繁荣带动了对民间文学的产业化开发，如在舞台上展演民间故事或民间歌谣等，也需要在旅游景区内进行调查。至于作家对民间文学的再创作，网络游戏公司对民间文学的开发利用，也主要是在城市里进行的，相关调查研究也只能在城市里完成。

皮影戏《白蛇传》

第三，我们还必须探索网络田野调查的有效方法。网络空间成为民间文学创作、改编、传播的重要平台，为民间文学发展提供了新机遇的同时，也引申出一系列新问题。网页浏览者在转引这些作品时又会做一些自己的更新和完善，从而形成网络空间的集体创作、集体传播。特别是明星绯闻、笑话之类，通过个人博客、自媒体平台、微信（包括朋友圈、公众号）等途径，传播极为迅速，流布面也很广。口头性一向被认为是民间文学的第一特征，在网络时代这一特征淡化了，但集体性依然存在。这对传统的田野调查方法提出重大挑战。研究者改以网上关键词检索、微信浏览等方式搜集信息。网络田野调查应运而生。考察网络民间文学的现实语境和交流互动，需要浏览大量的跟帖，甚至需要统计出各种跟帖的比例，以便做量化分析。民间文学的存在形态变了，田野调查方法也必须与时俱进，以保证研究的准确性和有效性。

中国历史悠久，幅员广大，地方性、民族性口头传统丰富多彩，是民间文学研究的富矿。我们必须转变学术观念，充分认识到田野调查不仅是获得第一手资料的途径，也是一种行之有效的研究方法，更是本学科发展的重要动力源泉。这没有任何可以怀疑的地方。我们必须抛弃对田野调查的偏见，突破旧的学术观念，把田野调查放到与文献梳理同等重要的地位加以对待。同时，我们还要大胆借鉴口头表演理论及其研究方法，充分认识田野调查的重大学术价值，努力掌握都市化、网络化时代的田野调查新方法，共同拓展民间文学的研究路径，推动学科建设不断登上新台阶。

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